《商业周刊》封面文章：环保者对垒石油巨头

按照这个划分，孔子讲天生德于予下学而上达，子思讲天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教，孟子讲尽其心则知其性，知其性则知天，是纵贯纵讲的正统。

37 程颢、程颐：《二程集》，第120页。诚包含道德行为的自主性与自发性。

程颢论述理气、道器等哲学范畴，其实是为了解决人生中的仁义道德等现实问题，所以他的哲学思想可称为仁学。我们将进一步表明，在程颢的思想中，仁的活动展开为二重面向，即作为仁心之自然呈现的明觉，以及作为仁体之自然流行的生生。74 程颢、程颐：《二程集》，第59页。‘造次必于是，颠沛必于是，‘三月不违仁之气象也。仁体通过生气流行而得到确立，人也因此打破自身与外部世界的隔阂，真正与万物成为一体，所以生生之仁与一体之仁是相互关联的，生生之仁是同体之仁的宇宙论根据[82]。

如程颐说：四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者。傅锡洪也认为，程颢时常提到天理自然或理自然，这可视为其核心主张。而在体用概念中，用被提升到与体同等的地位。

义是静态的，而用的本意是功用，是描述事物作用、功能的概念，是动态的。虽复用由不同，而其体不异。宝亮的体相用的说法虽然停留在体用的框架之中，但仍然对后世的体相用的出现有启发意义。概而言之，三大分别是指真如的实有性（体）、如来藏的有功德性（相）、出生善法以及到如来地的可能性（用）。

二是觉知乐，这是就用而言的。义本身尚有语义言义的痕迹，在哲学抽象程度上不如用。

如果说魏晋玄学的名义概念更多的是语言学或语言哲学的概念，那么，体义的纯思辨色彩更浓，已经接近于哲学概念。体用概念在佛教教义诠释实践中的流行是体相用概念出现的首要前提。（《涅槃经集解》卷1，见《大正藏》第37册，第379页上）即对于涅槃这一核心概念，可以从体和德两个方面来描述。[6]高崎直道，1990年：《大乗起信論の素材》，见平川彰編《如来蔵と大乗起信論》，春秋社。

轮回的主体被视为神用，而此神用之本则是妙体——佛性由此来看，其起源似乎应该以齐梁说为宜。以用无亏故，取为正因。如果说魏晋玄学的名义概念更多的是语言学或语言哲学的概念，那么，体义的纯思辨色彩更浓，已经接近于哲学概念。

……据用则有功德智慧之异。（宝亮）（《涅槃经集解》卷19，见《大正藏》第37册，第456页上）在上述引文中，体的内涵还有多种，有的场合指众生所具有的佛性，有的场合指佛法僧三宝。

（《敦煌秘笈影片册四》，第160页，羽271号写本，第8号图版，第9-12行）德作为中国传统哲学的概念，在佛教语境中往往表达主体的属性和功用，与用的概念联系在一起使用。（《法华经义记》卷3，见《大正藏》第33册，第598页上）法云不仅明确使用了体一用异的表述，还细致地解释了体一和用异的内涵：如果依据功用而言，则只有智慧与功德的差异。

体相用概念的直接来源虽然是6世纪前半叶问世的《宝性论》和《金刚仙论》，但自5世纪末开始，佛教文献中出现的体-功-德体-用-义等三字一组的范畴显示出，中国思想界已经力图超出体用二元思维的限制，创立一种三元思维的概念框架来更深刻地界定客体的内在属性和动态机制。轮回的主体被视为神用，而此神用之本则是妙体——佛性。虽复用由不同，而其体不异。值得注意的是，这些注释家还力图用与体相用类似的三元性概念结构来表达涅槃三德之间的关系。（同上，第230页）基于这一标准，岛田虔次认为体用概念最早出现于齐梁时期的佛教文献，即梁武帝时期的《立神明成佛义》。与体一义异相比，体用相即显然更适合表达二谛之间的关联性和统一性。

又问：今称万德一体，为是束万为一？为是万中之一也？答曰：一体而有万德，非束万为一，亦非万中之一也。（《大乘玄论》卷1，见《大正藏》第45册，第19页上）第四家的二谛义仍旧使用体一义异的概念框架分析二谛，而第五家则开始使用体用相即的释义形式。

（见汤用彤，2011年，第185页）继承这一观点的是张立文（见张立文，第626-627页）与葛荣晋（见葛荣晋，第309-311页）。正因为相还不是一个独立的概念，所以不仅有体相而且有用相的用例。

这种关系的本质内涵是有体才有用，体为用本。如僧亮与惠隆之间有如下对话：僧亮曰：夫如来藏、我及佛性，体一而义异也。

如三论宗研究专家平井俊荣将体用概念的源头前溯至僧肇。但也有抽象掉具体教义、作为概念工具的体用，如其体既无兴废，用那得灭（《涅槃经集解》卷54，见《大正藏》第37册，第548页下），就是关于体用关系的思辨性分析，表达了用依存于体，体有则有用，体灭则用灭。体者圆极妙有之本也，德者波若解脱之流也。体和用不仅仅是客体的存在样式，也是主体观察客体的一种视角。

而这一概念之所以被体用概念所取代，与体一义异的命题不如体用相即命题更适合表达概念之间的辩证关系有关。而在体用义的结构中，义已经剥离了功用之意，外延缩小，而内涵更丰富，它已经逐渐抽象掉作为语言学范畴的具体内涵，朝着作为一个哲学概念而获得独立的方向逐步展开。

关于五家中的第四家和第五家对二谛之体关系的论述，吉藏概括如下：第四云：二谛虽是一体，以义约之为异。在这种三元结构的框架中，体即法身，功即般若，德即解脱。

有无累之德，称之解脱。他们认为，尽管体用成对使用的例子最早出现于荀子的著作，但体用对举并具有哲学范畴的意义则始于魏晋玄学。

体用非虚表达后身菩萨之佛性的六种属性（常、净、真、实、善、少见）之实的属性。4.体一用异如船山彻所说，体用概念和神灭神不灭论争有重要联系。置用谈体，智能功德只是一体。体-德二元结构和体-功-德三元结构的并立，似乎暗示着当时佛教界正处于从二元思维结构向三元思维结构的过渡阶段。

（《涅槃经集解》卷64，见《大正藏》第37册，第576页上）从这里可以看出，早期的体义概念与名义概念联系在一起，而名义概念又与名实概念联系在一起。相原本是一个否定性概念，经由《涅槃经集解》中的体相用相和后来《金刚仙论》中的法相概念等，它被改造为表达佛性诸功德的肯定性词汇。

如宝亮在解释《涅槃经》所说正因佛性虽在阴入界，而非阴入界所摄时云：体性不动，而用无暂亏。《金刚仙论》将体大与大乘的语义联系在一起：一者体大，名大乘之体苞含万德，出生五乘因果，故名体大也。

首先，自《神明成佛义》中沈绩将体用作为一组规范化的概念使用以来，这一概念成为佛教界思考佛教根本教义的重要思维工具，不限于佛性和精神，包括真空与妙有、根本智与世间智、真如与万法等的辩证关系，皆可以用体用概念来表达。案：僧宗曰：不可令非色而无其体，体居万惑之表，行满则用也。